TALLINNA ÜLIKOOLI EESTI HUMANITAARINSTITUUT FILOSOOFIA ÕPPETOOL KRISTJAN SÄRG Vaimufilosoofiline ja fenomenoloogiline subjektikäsitlus Bakalaureusetöö JUHENDAJA: Andres Luure Tallinn 2011
Eessõna Vahest on paljuarutatud lünk analüütilise vaimufilosoofia ja kontinentaalse filosoofia vahel, mida tihtipeale igasuguse dialoogi välistava tõsiasjana võetakse, tõepoolest fiktiivne. Sellest parema aimu saamiseks ja diskussiooni edendamiseks ei peaks tõenäoliselt mitte nii väga keskenduma nende kahe ühisosale, kuivõrd nende teemakohastele erinevustele. Teatud teadvuse uurimise aspektides on fenomenoloogial vaimufilosoofia ees edumaa. Erinevalt paljudest analüütilise vaimufilosoofia esindajatest pole fenomenoloogid kunagi teadvuse selgitamise juures tegelenud esmajoones küsimusega sellest, kuidas on teadvus seotud erisuguste neuraalsete mehhanismidega, kuidas redutseerida seda tähendusetule mateeriale. Seesugune katse vaatab mööda olulisusest seletada ning uurida põhjalikult fenomenilist teadvust iseeneses. Teadvuse redutseeritavuse küsimus ei takista meid lähemalt uurimast seesuguseid valdkondi nagu, näiteks, kogemuse esimese isiku antus, isesus, tähelepanu, temaatiline ja mitte-temaatiline teadvus, refleksiivne ja pre-refleksiivne eneseteadvus, seesmine ajateadvus jne. Vaatamata sellele on olulise panuse andnud ka paljud analüütilise vaimufilosoofia teemakohased diskussioonid, kuid veelgi enam, selle kontseptuaalne selgus ja probleemile orienteeritud lähenemine, millest võiks võimaliku dialoogi korral kasu lõigata jällegi fenomenoloogiline meetod. Dialoogi õhutamist fenomenoloogia ja analüütilise vaimufilosoofia vahel pean ma küll igati tervitatavaks ja vajalikuks, kuid käesoleva töö terviklikku sisu arvestades pigem implitsiitseks kõrvalsaaduseks kui selle esialgseks loovaks ajendiks. Eesmärk jõuda põhjuste ja algeteni presenteerib end teatava filosoofilise mõtlemise imperatiivina ning vahest on see tõepoolest nii, kuid selle viljelejatele armsaks saanud filosoofia tähendust ja olulisust võib näha mitte ainult püstitatud eesmärkide oletatavas saavutamises, vaid eelkõige ka protsessis eneses. Vähemasti on see nii minu puhul, kes ma austan kõikvõimalike ideaalsete konstruktsioonide ja mõttemudelite võimet üha uuesti ja uuesti konstrueerida meie reaalsustaju, kogemust maailmast ja meist endist kui selle maailma loojatest ning asukatest. Mõistmaks maailma, milles elame, ei saa jätta kõrvale selle loojaid, meid endid. Mõistmaks iseennast, ei ole võimalik heita kõrvale 2
maailma, milles elame. Vahest on oma sisekaemuslik pilk vaja heita maailmale, mille oleme loonud, et mõista, kuidas ja millisena on tema loonud meid. Meenub aeg, mil püüdsin mõista, kes või mis on Descartes i Mina, see esimene kindel punkt, millele peaks toetuma nii Descartes i filosoofia kui ka terve ülejäänud maailm. Ta väitis, et see Mina on kaheldamatu. Tõepoolest, nii segane ja mitmeti tõlgendatav, kui see Mina sel ajal ka ei tundunud, täheldasin endas lisaks intuitiivsetele ebakõladele ka nõustumist millegi ebamäärasega, millegagi, mis kindlasti ei vastanud täielikult Descartes i vankumatule Minale. See miski ebamäärane vajas põhjalikumat vaatlust ja selgitamist. Võib vast väita, et Isest rääkides on kartesiaanlik Mina kaasaegsete mõttemallide kontekstis rohkemal või vähemal määral aegunud nähtus. Üheks käesoleva töö ajendiks on soov kaitsta ja avada Ise olemasolu, sillutades teed kahe vastanduva vaate vahele. Esimese vaate kohaselt on Ise mingit laadi muutumatu hinge substants, mis on selgelt eristatav ja ontoloogiliselt sõltumatu kogemusest ja maailmast, mille subjektiks see on. Teise vaate järgi ei eksisteeri üldse mingit Iset, sest teadvus ei sisalda eneses mitte midagi muud peale seesmiselt seotud ja pidevalt muutuva kogemuste mitmekesisuse. Loodetavasti on see töö üheks näiteks võimalikust alternatiivist kahe radikaalselt erineva seisukoha vahel. Õppejõud, keda oma töö teemavaldkonna kinnistumise ning muidu heade mõtete eest tänada soovin, on minu juhendaja Andres Luure, mind huviga fenomenoloogia vastu varustanud professor Tõnu Viik ning subjekti teemaliste vestlustega inspireerinud Margus Vihalem. Samuti väärivad märkimist EHI mõnus eluolu ning head kaasüliõpilased, kelleta oleksid nii mõnedki hulganisti mõtteainet pakkunud vestlused olemata olnud. Kristjan Särg 3
Sisukord Eessõna... 2 Sissejuhatus... 5 I Teadvuslik kogemus... 6 II Ise ja eneseteadvus... 16 III Eneseloome ja elumaailma narrativeerimine... 32 Kokkuvõte... 39 Summary... 40 Kasutatud kirjandus... 41 4
Sissejuhatus Oleksin liialt ambitsioonikas, kui sooviksin selle tööga lahendada mõnda seni lahendamata filosoofilist probleemi või luua ühte läbinisti originaalset subjektikäsitlust. Pigem on järgnevate lehekülgede eesmärgiks leida erinevate autorite abi kasutades oma esialgsele ja ennekõike intuitsioonil põhinevale subjektikäsitlusele asisemat alust, midagi nii analüütilise vaimufilosoofia kui ka fenomenoloogia kirjasõna maastikul korreleeruvat. Sellest lähtuvalt püüan käesolevas töös luua mudeli subjektist, mis heidaks valgust selle toimimise võimalikkusele nii ühiskondlikus kultuuriruumis kui ka selle kõige fundamentaalsemas subjektiivses suletuses. Olen küll inspireeritud soovist näidata subjekti nii pideva ja dünaamilise loomeaktina kui selle Ise näol ka osalt alati valmis oleva fenomenilise entiteedina, kuid pean möönma, et vaatamata soovile haarata subjekti tema täielikkuses, jäävad tõenäoliselt antud töö fookusesse peaasjalikult sotsiaalsel väljal funktsioneeriva subjekti kõige sügavamad alustalad, teisiti öeldes, kogemuse subjekti spetsiifika, kogemus ja teadvus. Mis puutub Ise piiritlemisse, siis otseloomulikult ei pretendeeri see töö täielikule ammendavusele, vaid kujutab endast pigem minu esimesi samme selle igati mitmetahulise uurimisobjekti kaardistamisel. Töö teatavaks kõrvalsaaduseks ja üheks võimalikuks eesmärgiks pean ka intensiivsema dialoogi õhutamist analüütilise vaimufilosoofia ning fenomenoloogilise uurimismeetodi vahel. Töö on jaotatud kolmeks peatükiks: I TEADVUSLIK KOGEMUS; II ISE JA ENESETEADVUS; III ENESELOOME JA ELUMAAILMA NARRATIVEERIMINE. 5
I Teadvuslik kogemus Nagu Searle on õigesti öelnud, märgistab kogu vaimufilosoofia ajalugu Ryle ist peale keeldumine teadvust tõsiselt võtmast, või täpsemalt, nõudmine pidada teadvuslikku kogemust uskumuste omamiseks. 1 Ryle i, Armstrongi, Putnamit ja Dennettit ühendab omavahel ja ühtlasi eristab Nagelist ja Searle ist see, et esimesed filosoofid on nõus laskma subjektiivsel valdkonnal teadmise piiridest ja filosoofiast sootuks välja voolata. Nad arvavad, et kui filosoofia üldse kavatseb liituda loodusteadusega, peab ta elimineerima verifitseerimatu, rääkimatagi sõnulseletamatust. Seega ei omanda väide, et jutt teadvuslikust kogemusest on pelgalt eksitav viis kõnelda uskumustest, tõepära mitte mingist konkreetsest avastusest kogemuste kohta, vaid pigem väga üldisest metafilosoofilisest maailmavaatest. 2 Iga argument subjekti surma poolt eeldab subjekti olemasolu ning mis tahes teooria selle olematusest või ebapädev vahend selle uurimiseks ei muuda selle tegelikku olemist ega toimimist. Toetugem hetkeks teadusele ning vaadakem asja lähemalt. Mis kasu võib olla aga teadusest kogemuse subjekti seletamisel? Huvitaval kombel on teadusest hetkel kasu ainult sel määral, mil ta oma reduktsionistlike seletustega hätta jääb. Pean üsna kummastavaks arvamust, et Ise ehk rikkaliku hingeeluga kogemuse subjekti näol võib tegemist olla pelgalt grammatilise miraažiga. Sellest, et kogemus ja teadvus objektiivselt tabamatud on, ei johtu veel, et neid olemas ei ole. Küllap nõustub sellega iga teadvusel olev ja töökorras olevast tajuaparatuurist osa saav indiviid. Vähemasti teeb seda Nagel, väites, et tundub kahtlemata ebatõenäoline, et me jõuame inimkogemuse tõelisele loomusele lähemale, kui loobume oma inimliku vaatevinkli konkreetsusest ja püüdleme sellise kirjelduse poole, mis oleks arusaadav olenditele, kes ei suuda kujutleda, mis tunne on olla meie. 3 Mitte ükski füüsikaline teooria, mis peaks seletama selliseid nähtuseid nagu kogemus ja teadvus, ei anna rahuldavat vastust küsimusele miks on mul teadvuslik kogemus? Selle olemasolu, mida on vaja seletada, on vaikimisi juba eeldatud. Kirjeldades erinevaid neuraalseid ja kognitiivseid mehhanisme tööshoidvaid protsesse, on tähelepanu all meie sees asuv teadvustamata tööprotsesside mehhaanika, mis võib kirjeldatud kujul olla ka juhul, kui meil teadvust ega kogemust ei esineks. Kõikide reduktiivsete 1 Richard Rorty. Teadvus, intentsionaalsus ja vaimufilosoofia Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1450 2 Richard Rorty. Teadvus, intentsionaalsus ja vaimufilosoofia Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1452 3 Thomas Nagel. Mis tunne on olla nahkhiir? Akadeemia 1996 nr. 10, lk 2100. 6
teadvuseteooriate peamine probleem on väidetavalt see, et ükski neist ei oska seletada, miks peaks mingit laadi füüsiline protsess teadvuse tekitama. Ometigi ei saa me teadvust ega ka kogemust seejuures lihtsameelselt olematuks pidada. Teooria, mis nähtust eitab, lahendab probleemi küsimusest loobumisega. 4 Teadvuse ning kogemuse näol on ilmselgelt tegemist subjektist lahutamatute atribuutidega ning seetõttu ei näe ma ka Ise olematuse propageerimises mitte mingisugust panust selle nähtuse seletamisse, vaid pigem, objektiivsusele toetudes, selle nähtuse ignoreerimist. Enne, kui saame rääkida kogemuse subjekti spetsiifikast, tuleks pöörata pilk sellele, mis võiks meile üldse anda alust teha juttu kogemuse subjekti olemasolust, nimelt kogemusele ja teadvusele. Teatavasti pretendeerib füsikalistlik seletusviis objektiivsusele, mis on täiesti ükskõikne selle suhtes, et kõiki kognitiiv- ja neuroteaduse poolt käsitatavaid komputatsiooniprotsesse saadab mingi tunne olla erinevat laadi kogemusseisundites, mingi tunne olla Mina. Kui kogemuse subjektiivne iseloom on täielikult mõistetav ainult ühest vaatevinklist, siis ei vii ükski nihe suurema objektiivsuse suunas see tähendab, nõrgem seotus spetsiifilise vaatevinkliga meid nähtuse tõelisele loomusele lähemale, vaid sellest kaugemale. 5 Meie subjektiivset olemisruumi ei ole võimalik objektiveerida ning iga seesugune katse näitab pigem redutseeriva lähenemise puudulikkust antud vallas. Ise on suuresti fenomeniline nähtus, mis konstitueerub vahetus kogemuses ning seda olenemata igasugusest nimetamisest, kategoriseerimisest ja klassifitseerimisest see pole mitte fiktiivne mõisteline kontseptsioon, vaid osa maailmast, milles elame. Nageli sõnul on väga vähe töötatud põhilise küsimuse kallal (millest saab täiesti jätta välja viited ajule), kas kogemuste objektiivsest iseloomust üldse on mõtet rääkida. Teiste sõnadega, kas on mõtet küsida, missugused minu kogemused tõeliselt on, erinevalt sellest, kuidas nad mulle paistavad? 6 4 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1419. 5 Thomas Nagel. Mis tunne on olla nahkhiir? Akadeemia 1996 nr. 10, lk. 2100. 6 Thomas Nagel. Mis tunne on olla nahkhiir? Akadeemia 1996 nr. 10, lk. 2104. 7
Vahest on kogemuste näol tõepoolest tegemist ka mingit laadi neuraalsete sündmustega ajus, kuid kuna kogemus ei allu materiaalse maailma füüsikaliste omaduste analüüsile, võib tekkida ka arvamus, et materiaalne maailm kujutab endast hoopis midagi enamat kui see, mida suudab kirjeldada füüsikaline maailmapilt. Kogemus ja teadvus eksisteerivad kõigele vaatamata ning neid iseloomustab teatav loomuomane subjektiivsus: on mingi kindel tunne olla teadvusel ja kogeda. Chalmers, mõistes probleeme, mis kaasnevad reduktiivse seletusega, rõhutab vajadust mittereduktiivse teadvuseteooria järele. Tema välja pakutud teadvuseteooria koosneb kolmest printsiibist, millest kõige olulisem on informatsooni kahe aspekti teooria. Oma teooria põhiprintsiibis on Chalmers il kesksel kohal informatsiooni mõiste ning seda mõistab ta enamvähem samas tähenduses kui Shannongi. Kus leidub informatsiooni, seal on informatsioonilised seisundid kätketud informatsiooniruumi. Informatsiooniruumi alusstruktuuriks on tema elementide vahelised erinevusseosed, mis iseloomustavad seda, mis viisil on ruumi eri elemendid sarnased või erinevad, võimalik, et need viisid on keerulised. 7 Informatsiooni võimalik füüsiline kehastatus tähendab seda, et peab leiduma füüsiliste seisundite ruum, kus seisunditevahelisi erinevusi saab edasi kanda mingit põhjuslikku ahelat pidi. Informatsiooni kahe aspekti teooria viib Chalmers i hüpoteesini, et informatsioonil (või vähemalt mõnel informatsioonil) on kaks peamist aspekti: füüsiline ja fenomeniline. Sellest lähtuvalt väidabki ta, et informatsioonil on põhiprintsiibi staatus, mis on aluseks ja seletuseks teadvuse esilekerkimisele füüsilisest. Kogemus tekib tänu oma staatusele ühe informatsiooniaspektina, kui teine aspekt on leitud kehastatuna füüsilises töötluses. 8 Ilmselgelt vajab see äärmiselt spekulatiivne printsiip mingit laadi kitsendust seletamaks seda, mis laadi informatsioonil on fenomeniline aspekt. Chalmers i sõnul on ka teine võimalus, mille järgi sellist kitsendust polegi. Kui nii, siis on kogemus palju laialdasemalt levinud, kui me oleksime võinud uskuda, sest informatsioon on igal pool. 9 Sellise arusaama kohaselt peaks olema 7 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk.1434. 8 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1435. 9 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1436. 8
kogemus fundamentaalne omadus, mis on kõikjal, kus leiab aset infotöötlus. Olenevalt infotöötluse keerukusest võiks Chalmers i sõnul eristada lihtsaid kogemusi komplekssetest kogemustest. Selle alusel väidab ta, et hiirel on lihtsam infotöötlusstruktuur kui inimesel ja vastavalt on tal ka lihtsamad kogemused 10 ning kaalub võimalust, et võib-olla võiksid termostaadil kui äärmiselt lihtsal infotöötlusstruktuuril olla äärmiselt lihtsad kogemused? 11. Teadvusliku kogemuse omistamine termostaadile, olenemata sellest, kui lihtne selle infotöötlus ka poleks, kõlab aga väga küsitavalt ning käib rangelt vastu intuitsioonile. Seega tundub, et kogemuse fundamentaalsus satub selles tähenduses küsimärgi alla. Chalmers i järgi on teadvuseprobleemid kasulik jagada rasketeks ja kergeteks, sest mõnda teadvuseprobleemi olevat lihtsam seletada kui teist. Teadvuse kerged probleemid on need, mida paistab olevat võimalik otse käsitleda kognitiivteaduse standardsete meetoditega, mille abil seletatakse nähtust arvutuslike või neuraalsete mehhanismide terminites. Rasked probleemid on need, mis ei taha nendele meetoditele alluda. 12 Teisisõnu, raske teadvuseprobleem on seotud küsimusega sellest, miks kaasnevad vaimuseisunditega fenomenaalsed ja kogemuslikud kvaliteedid. See eristus raskete ja kergete probleemide vahel toobki endaga kaasa nö seletusliku lõhe reduktiivselt seletatavate kognitiivsete funktsioonide ning kogemuslike kvaliteetide vahel, mis taolistele seletustele ei allu. Me saame küll tuvastada, et teatud funktsiooniga kaasneb teatud kogemus, kuid meil puudub igasugune arusaam sellest, miks see nii on, ning neuraalsete mehhanismide üksikasjalik uurimine ei tundu meid vastusele lähemale viivat. Informatsiooni kahe aspekti teooria lähtub aga maailmapildist, mille järgi igasugune infotöötlus toob endaga kaasa ka korreleeruva fenomenilise informatsiooniaspekti ehk kogemuse. Seega sellised mõisted nagu, näiteks, tähelepanu ja intentsionaalsus sisaldavad eneses nii kerget kui ka rasket aspekti. Selles valguses muutub aga eristus teadvuse kergete ja raskete probleemide vahel küsitavaks. Tundub, et pole raskest probleemist eraldiseisvaid kergeid teadvuseprobleeme, mis suudaksid seletada teadvuslikke nähtuseid ainult arvutuslike ja neuraalsete mehhanismide terminites. Kerged probleemid iseeneses tegeleksid justkui teadvuslike nähtuste pseudovormi ehk teadvustamata informatsioonitöötlusega, kuid nende probleemide lahendamist ei saa segi ajada seletusega seda 10 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1436. 11 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk. 1436. 12 David J. Chalmers. Otse teadvuseprobleemi kallale Akadeemia 1999 nr. 7, lk.1409. 9
laadi teadvuslikust intentsionaalsusest, millega on tegemist inimeste puhul. Me ei mõista täielikult seda, kuidas inimesed reageerivad, kategoriseerivad jne enne, kui me ei mõista subjektiivse kogemuse rolli neis protsessides. Jagades arvamust, et tunnetuse ja intentsionaalsuse puhul on põhimõtteliselt tegemist infotöötluse ja teadvusliku kogemusega kaasneva kausaalse variatsiooniga, võib jääda mulje, et teadvuse eripära seisneb ainult selle kvalitatiivses või fenomenilises aspektis. Kas fenomenilise ja intentsionaalse aspekti eraldamine on aga õigustatud? Vahest on kogemus ja intentsionaalsus hoopis märksa lähedamalt seotud. Kogemustega käib tõepoolest kaasas mingi spetsiifiline tunne ja antuse viis, kuid see kogemuse fenomeniline mõõde ei piirdu ainult aistiliste või emotsionaalsete seisunditega. Husserli järgi on igal intentsionaalsel kogemusel kaks erinevat, kuid lahutamatut momenti. Iga intentsionaalne kogemus on spetsiifilist tüüpi kogemus, olgu see kogemus otsustamisest, lootmisest, soovimisest, kahetsemisest, mäletamisest, jaatamisest, kahtlemisest, mõtisklemisest, kartmisest, jne. Husserl nimetas seda kogemuse aspekti kogemuse intentsionaalseks kvaliteediks. Samuti on iga intentsionaalne kogemus millelegi suunatud, samuti millestki, olgu selleks kogemus põdrast, kassist või matemaatilisest asjade seisust. 13 Kogemuse intentsionaalne mateeria määrab selle, millest kogemus on, ja intentsionaalset kvaliteeti saab kombineerida erinevate mateeriate ning sama mateeriat erinevate kvaliteetidega. Teisisõnu, täpselt samuti, nagu võib kahelda paljudes erinevates asjaoludes, võib ühte kindlat asjade seisu loota, karta, uskuda, eitada, jne. Husserl pidas neid tunnetuslikke erinevusi kogemuslikeks erinevusteks. Iga intentsionaalne kvaliteet omab ka fenomenilist eripära, seega erineb, näiteks, mingi väite kinnitamine või selle eitamine kogemuslikult. Samuti, nagu erinevad kogemuslikult erinevad intentsionaalsed seisundid, erinevad kogemuslikult ka erineva fenomenilise iseloomuga intentsionaalsed mateeriad. Kartus ämblike ees erineb kogemuslikult kartusest kõrguse ees. Teisiti öeldes, muutus intentsionaalses mateerias toob kaasa muutuse selles, mis tunne on kogeda kõnealust kogemust. Ja need kogemuslikud erinevused, need 13 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 65. According to Husserl, every intentional experience possesses two different, but inseparable moments. Every intentional experience is an experience of a specific type, be it an experience of judging, hoping, desiring, regretting, remembering, affirming, doubting, wondering, fearing, etc. Husserl called this aspect of the experience, the intentional quality of the experience. Every intentional experience is also directed at something, is also about something, be it an experience of a deer, a cat, or a mathematic state of affairs. 10
erinevused selles, mis tunne on mõelda erinevaid mõtteid, ei ole lihtsalt aistilised erinevused. 14 Kuulda mingit väidet endale arusaamatus keeles ja kuulda mingit väidet emakeeles ning seda seejures ka mõista on erinevad kogemused, kuid mitte aistiliselt, vaid tunnetuslikult. Iga vaimuseisundi, olgu selleks taju, emotsioon, meenutus või midagi muud, teeb teadvuslikuks selle juurde kuuluv subjektiivne iseloom, fenomeniline kvaliteet, mis seda seisundit saadab. Lisaks arutlusele selle üle, kas igal teadvuslikul intentsionaalsuse vormil on fenomeniline aspekt, tuleks pöörata pilk ka sellele, kas igal kogemusel on intentsionaalsuse tunnusjooned või kogeme me ka tundeid ja tujusid, millel intentsionaalsus puudub. Kitsamas mõttes tähendab intentsionaalsus objektile suunatust, kuid laiemas mõttes võib seda ka mõista kui avatust võõrapärasele ning mitte-objektiveerivat maailmas olemist. Kui me sellise eristusega läheneme väidetavalt mitte-intentsionaalsetele kogemustele, siis vastab tõele, et selliseid meeleolusid, nagu kurbus, igavus, nostalgia või ärevus, tuleb eristada intentsionaalsetest tunnetest, nagu õuna soovimine või kellegi konkreetse imetlemine. Aga vaatamata sellele, et kõnealused meeleolud ei ole objekti-intentsionaalsuse tüüpi ning kuigi neil puudub spetsiifiline intentsionaalne objekt, ei puudu neil viide maailmale. 15 Meeleolud ei sulge meid iseendasse, vaid mõjutavad suuresti seda, kuidas me maailma tajume. Meeleolu justkui poleks mitte kõrvalsaadus, vaid pigem meid alati saatev osa kogemusest. Zahavi näitlikustab seda ühe tabava Sartre i näitega sellest, kuidas silmavalu end peale intensiivset ja pikaajalist lugemist ilmutab ning meie kogemust vormib. Kuidas see valu algselt avaldub? Sartre i järgi mitte veel refleksiooni temaatilise objektina, vaid mõjutades viisi, kuidas sa maailma tajud. Sa võid muutuda rahutuks, ärrituda ning võib tekkida raskusi keskendumisel. [...] Sel hetkel pole valu veel intentsionaalse objektina tabatud, kuid see ei tähenda, et see ei 14 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 66. To put it differently, a change in the intentional matter will entail a change in what it is like to undergo the experience in question. And these experiential differences, these differences in what it is like to think different thoughts, are not simply sensory differences. 15 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 67. If we go to the alleged non-intentional experiences with this distinction in mind, then it is true that pervasive moods such as sadness, boredom, nostalgia, or anxiety must be distinguished from intentional feelings like the desire for an apple, or the admiration for a particular person. But although the moods in question are not types of object-intentionality, although they all do lack a specific intentional object, they are not without a reference to the world. 11
ilmneks tunnetuslikult või oleks teadvustamata. 16 Refleksiooni eelselt on valu antud kui atmosfäär, mis mõjutab intentsionaalset suhet maailmaga. Toetudes erinevatele meeleandmeteooriatele, võiks väita, et fenomenilisel teadvusel iseeneses ei ole mitte mingisugust suhet maailmaga. See oleks justkui suletud kogemuste mahuti, millel puudub vahetu seos välise maailmaga. Fenomenoloogias ei käsitleta kogemuslikku mõõdet, subjektiivsust, mingit laadi suletud vaimse valdkonnana, vaid pigem peetakse subjektiivsust ja maailma teineteisest sõltuvaks ja lahutamatuks. Kuna intentsionaalsuse fenomenoloogilised teooriad on mitte-representatsioonilised, siis on need ka vastu vaatele, et fenomenilisi kogemusi võib mõista kui mingit seesmist filmilinti, mis meile mentaalseid representatsioone esitab. Sellest lähtuvalt oleme suunatud reaalselt eksisteerivatele objektidele ning see suunatus pole vahendatud seesmiste vaimsete objektide poolt. Kogemuse niinimetatud kvalitatiivne iseloom, sidruni maitse, kohvi lõhn, jääkuubiku külmus ei ole mingisuguste võltside mentaalsete objektide juurde kuuluvad kvaliteedid, vaid presenteeritud objektide kvaliteedid. Selle asemel, et öelda, et me kogeme representatsioone, oleks parem öelda, et meie kogemused on presentatsioonilised ning et need presenteerivad meile maailma teatud omadustega. 17 Raske probleem ei puuduta mingit laadi mitte-füüsiliste kogemuse objektide olemasolu, vaid subjektiivse kogemuse enda olemasolu, tõsiasja, et objektid on meile antud. Kui räägitakse sellest, milline on mingi kindel kogemus, võib tihtipeale kohata viiteid kvaalidele: millegi värvile, lõhnale, maitsele jne. Kogemuse missugusus võiks olla seotud aga kogemuse enda juurde kuuluva aspektiga. See kogemuse missugusus peaks puudutama kogemuse kvaliteete, mis erinevad mis tahes intentsionaalse objekti juurde kuuluvatest kvaliteetidest. Värvus, maitse ja lõhn kuuluvad aga just nimelt intentsionaalse objekti juurde, mitte minu taju juurde neist 16 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 67. How does this pain originally manifest itself? According to Sartre, not yet as a thematic object of reflection, but by influencing the way in which you perceive the world. You might become restless, irritated, have difficulties in focusing and concentrating. [...] At this point, the pain is not yet apprehended as an intentional object, but that does not mean that it is either cognitively absent or unconscious. 17 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 68. The socalled qualitative character of experience, the taste of a lemon, the smell of coffee, the coldness of an ice cube are not at all qualities belonging to some spurious mental objects, but qualities of the presented objects. Rather than saying that we experience representations, it would be better to say that our experiences are presentational, and that they present the world as having certain features. 12
objektidest. Hammustades õuna, pole magus mitte minu kogemus õuna hammustamisest, vaid õun ise. Õuna maitse on õuna kvalitatiivne omadus, mis erineb nendest kvalitatiivsetest omadustest, mis kuuluvad õuna maitsmise juurde. Oma töös Ideed I eristab Husserl intentsionaalset objekti oma määratlemise kuidasuses (im Wie seiner Besthimmtheiten) ning oma antuse kuidasuses (im Wie seiner Gegebenheitsweisen) (Husserl, 1973, 303-304). 18 Sellest lähtuvalt saab esitada küsimuse nii objekti kogetud omaduste kohta kui ka objekti kogemise juurde kuuluvate omaduste kohta. Mõlemad aspektid puudutavad fenomenilist mõõdet, kuid kui neist esimene tegeleb nö maailma juurde kuuluvaga, siis teine puhtalt kogemuse juurde kuuluvaga. Maailma juurde kuuluv ei tähenda antud juhul seda, et tegemist oleks mingit laadi subjektist sõltumatult eksisteerivate omadustega, vaid kõigest seda, et kõnealused omadused kuuluvad kogetud objektide, mitte objektide kogemise juurde. Me ei ole kunagi objektist lihtsalt teadlik, vaid sellest alati teadlik kui mingil spetsiifilisel viisil ilmnevast. Seda objekti võib kirjeldada, karta, loota, mäletada, näha, maitsta jne. Me ei saa olla teadlik objektist (näiteks õunast), kui me poleks teadlik kogemusest, läbi mille see objekt meie jaoks ilmneb (näiteks õuna maitsmine). See aga ei tähenda, et meie juurdepääs õunale oleks kuidagi kaudne, vahendatud, mingil määral rikutud või pärsitud meie kogemusest oleva teadlikkuse poolt, sest kogemus ise pole võrdväärne kogemuse objektiga, vaid hoopis see, mis loob sellele ligipääsu. Objekt on antud läbi kogemuse ning kui puudub teadlikkus kogemusest, ei ilmne objekt üldse. Kui me kaotame teadvuse, siis me (või täpsemini meie kehad) jääme kausaalselt ühendatuks hulga erinevate objektidega, kuid ükski neist objektidest ei ilmne. 19 Seega minu kogemus õunast tähistab viisi, läbi mille õun mulle ilmneb. Kogemus võimaldab selle kohalolu minu jaoks. Järelikult kujutab kogemus endast ligipääsu objektideni ning need ligipääsud võtavad erinevaid kujusid, sest mingi konkreetne objekt koos enda juurde kuuluvate omadustega võib olla antud läbi hulga erinevate antuse viiside, olgu nendeks, näiteks, kujutlusvõime, meenutus või taju. Õuna värvus ja maitse pole mitte kogemuse omadused, vaid omadused, mis kuuluvad erinevat tüüpi ligipääsude juurde. 18 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 69. In Ideas I, Husserl distinguishes between the intentional object in the how of its determinations (im Wie seiner Bestimmtheiten) and in the how of its givenness (im Wie seiner Gegebenheitsweisen) (Husserl, 1973, 303-304). 19 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 70. The object is given through the experience, and if there is no awareness of the experience, the object does not appear at all. If we lose consciousness, we (or more precisely our bodies) will remain causally connected to a number of different objects, but none of these objects will appear. 13
Vaatamata sellele, et erinevad antuse viisid erinevad üksteisest, jagavad nad ka teatud ühiseid jooni. Üheks ühiseks tunnuseks on minule kuuluvuse kvaliteet, tõsiasi, et kogemusi iseloomustab esimese isiku antus. 20 Tõepoolest, olles teadlik ilmnevast mõttest, mälestusest või tajust läbi esimese isiku antuse, on kogemus vahetu ja selgelt ning distinktiivselt minule kuuluv. Kogemuse objektid koos kõigi oma omadustega on intersubjektiivselt ligipääsetavad, sest põhimõtteliselt võivad nad ühel ja samal viisil olla antud erinevate subjektide jaoks, kuid spetsiifiline kogemus ise on antud ainult ühele kindlale subjektile. Täpselt niisamuti võime aru saada, kui keegi teine valu tunneb ning talle ka kaasa tunda, kuid me ei saa iial tunda seda valu nii nagu teine tunneb, sest meil puudub ligipääs teise kogemuse esimese isiku antusele. Esimese isiku antus ei ole kogemusest rääkides kõrvalise tähtsusega, sest just nimelt see annabki kogemusele selle subjektiivsuse. Kogemuse minule kuuluvuse kvaliteet, mis iseloomustab, näiteks, magususe ja mingi spetsiifilise lõhna taju, on erinevalt õuna magususest või kohvi lõhnast endast, mis mõlemad on maailma juurde kuuluvad omadused, kogemuse, mitte maailma juurde kuuluv omadus. Sellest lähtuvalt ei puuduta kogemuslik mõõde mitte seletamatute kvaalide olemasolu, vaid kogemuse subjektiivset esimese isiku antuse viisi. Kogemuse missugusus puudutab kahte erinevat aspekti: milline on kogemuse objekt subjektile ning milline on tema jaoks kogemus objektist. Need aspektid on eristatavad ning eraldi käsitletavad, kuid need ei saa iial eksisteerida lahusolevana. Meeleline kogemus sisaldab endas nii taju kui ka seda, mis on tajutud ning tähelepanu saab pöörata mõlemale. Zahavi märgib, et rääkides esimese isiku perspektiivist, esimese isiku kogemise dimensioonist, oleks vale väita, et see puutub üksnes sellesse ligipääsu tüüpi, mis on oma kogemusele mis tahes subjektil, ning et tavalises maailmas on ligipääs objektidele, sisaldades kolmanda isiku perspektiivi, esimese isiku perspektiivist sõltumatu. Ma võin ilmselgelt olla suunatud intersubjektiivselt ligipääsetavatele objektidele, kuid vaatamata sellele, et minu ligipääs nendele objektidele on samat liiki kui teiste inimeste ligipääs, ei anna see mõista esimese isiku perspektiivi puudumisest. 21 Intersubjektiivne ligipääsetavus objektidele on just tingitud sellest, et need objektid on otseselt ligipääsetavad ka igast esimese isiku perspektiivist. 20 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 70. Although the different modes of givenness differ from one another, they also share certain features. One common feature is the quality of mineness, the fact that the experiences are characterized by a first-personal givenness. 21 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 71. Obviously, I can be directed at intersubjectively accessible objects, but although my access to these objects is of the very same kind as the access of other persons, this does not imply that there is no first-person perspective involved. 14
Teisiti öeldes, iga antus, olgu see vaimuseisundite antus või füüsiliste objektide antus, sisaldab endas esimese isiku perspektiivi. Ei ole olemas puhast kolmanda isiku perspektiivi, täpselt nii, nagu pole olemas vaadet eikusagilt. 22 Mõlemad, nii maailma juurde kuuluvad omadused kui ka objekti antuse viisi juurde kuuluvad kogemuslikud omadused kuuluvad lahutamatult teadvuse fenomenilise aspekti juurde ning intentsionaalsus pole paraku redutseeritav. Sellest oleks õige järeldada, et intentsionaalsust iseloomustab esimese isiku aspekt, mis teeb sellest raske probleemi juurde kuuluva osa, ning et see osutab reduktiivsele seletusele täpselt sama palju vastupanu kui fenomenilisuski. 23 Kogemuse intentsionaalsust pole võimalik seletada ilma, et seletataks ka kogemuse fenomenilist aspekti. Täpselt samuti pole ka võimalik seletada kogemuse fenomenilist aspekti ilma, et viidataks selle intentsionaalsusele. Selles valguses muutub Chalmers i eristus kergete ja raskete probleemide vahel problemaatiliseks ning näib, et teadvuse seletamisel ei saa leiduda raskest probleemist sõltumatuid kergeid probleeme. Need, mida ta teadvuse kergeteks probleemideks nimetab, on kas osa raskest probleemist või pole üldse teadvusega seotud. 24 22 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 71. Phrased differently, every givenness, be it the givenness of mental states, or the givenness of physical objects, involves a first-person perspective. There is no pure third-person perspective, just as there is no view from nowhere. 23 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 72. The right conclusion to draw is that intentionality has a first-person aspect to it that makes it part of the hard problem, and that it resists reductive explanation just as much as phenomenality does. 24 Dan Zahavi. Intentionality and phenomenality Canadian Journal of Philosophy 2003 nr. 29, lk. 73. What he calls the easy problems of consciousness are either part of the hard problem or not about consciousness at all. 15
II Ise ja eneseteadvus Pole kahtlust, et kui ta mind petab, siis olen ka mina; ja petku ta palju tahes, ometi ei saa ta kunagi teha nii, et ma oleksin eimiski, nii kaua kui ma mõtlen, et ma olen miski. 25 Descartes on lääne modernses mõtlemistraditsioonis leidnud igati tähelepanuväärse koha ning sütitanud lõputuid diskussioone nii subjekti mõiste defineerimisel kui ka suurel hulgal erinevates epistemoloogilistes küsimustes. Kui Descartes peab aga vajalikuks oma Mina selle olemasolus välja mõelda, siis mina arvan, et erinevalt Descartes i Minast eksisteerib kogemuse subjekt ka neil hetkil, kui end miskiks ei mõtle. Täpselt niisamuti nagu ei tee mõte minu olematusest mind tegelikult olematuks, võin ma end mõelda miskiks, kuid see väljamõeldud miski ei vasta iial sellele, mis ma tegelikult olen. Nii nagu on tõeliselt olev kujutlusvõime, kuid mitte ilmtingimata kujuteldav, on tõeline ja Isest lahutamatu ka mõtlemine, kuid mitte ilmtingimata mõeldav. Ise ei muutu ka eimiskiks hetkel, mil ta enam ei mõtle, et on miski. Ise olemasolu ei sõltu mitte teadvuse intentsionaalsest objektist, vaid kogemuse ja teadvuse olemasolust, olgu nende objektid millised tahes. See aga ei tähenda, et teadvuslik kogemus võiks esineda puhtal ehk sisutühjal kujul, kahtlemata eeldab teadvus mingit sisu, intentsionaalsust, mingit maailmale suunatust, kuid kogemuse subjekti olemasolu ei sõltu teadvuse sisu spetsiifikast. Seega eeldusel, et mõtlemise katkemisel lakkab kogemine ja peatub Iset pidevas taasloomises hoidev teadvusvool, võiks Descartes iga nõustuda ning öelda, et Ise olemasolu sõltub mõtlemisest kõige abstraktsemas tähenduses. Mõtlemine on kogemuse subjekti olemasolu suhtes tähtis sel määral, mil mängib rolli teadvuse esildumises. Fenomeniline, end kogemuses avav Ise on sõltumata mõtlemise ning teadvuse sisu spetsiifikast alati olemasolev. Ma ei saa veel piisavalt aru, kes see mina siis olen, kes ma nüüd paratamatult olen; ja edasi pean ma vaatama, et ma juhuslikult ettevaatamatult ei peaks endaks midagi muud, ja nõnda ei eksiks kõrvale ka selles tunnetuses, mida ma kinnitan olevat kõikidest kõige kindlam ja ilmsem. 26 25 René Descartes. Meditatsioonid esimesest filosoofiast, lk. 3. / http://et.wikipedia.org/wiki/teine_meditatsioon 26 René Descartes. Meditatsioonid esimesest filosoofiast, lk. 3. / http://et.wikipedia.org/wiki/teine_meditatsioon 16
Selle mõttearendusega vaikiva nõusoleku saatel kaasa liikuda võib tähendada ekslikku nõustumist sellega, et fundamentaalne teadvus, milles Ise vahetu olemasolu väljendub, on sõltuv selle keelelisest piiritlemisest, mõistele tema sisu omistamisest. Kogemuse subjekti olemasolu ei põhine aga mõttel iseendast, vaid teadvuslikul kogemusel, millega on subjekt silmitsi ka maailmas, kus ei ole kontseptsiooni Isest. Ise võrsub läbielatud kogemusest, mitte teoreetilistest teadmistest ega muutlikust minapildist. Descartes ütleb, et mõtlen, järelikult olen, kuid see tähendab, et ta mõtleb endast kui mõtlevast, järelikult olevast. Descartes i mõtlemine ei lakkaks aga olemast, kui ta ei mõtleks endast kui mõtlevast, järelikult olevast. See teadvus, mis väidab, et ma olen on teatud mõttes erinev sellest teadvusest, mis mõtleb. Kahtlemine kujutab endast spetsiifilist laadi intentsionaalset akti, mille realiseerumine ei nõua mõtlemisega selle akti objektiveerimist. Objektiveeriv mõtlemine ei ole sama, mis kahtlev teadvus, vaid on selle kahtleva teadvuse reflekteerimine. Seega ei taba mõtlemine iseennast, vaid temast eraldiseisvat kahtlevat teadvust. Reflekteeritav kahtlemise akt pole aga ise refleksiivne, kuid teadvuslik, sest teadvustab mingit objekti kahtlemise objektina. Refleksioonil puudub olemasolu andev jõud. Veelgi enam, reflekteeritavat teadvuslikku kogemust ennast iseloomustab kindlat tüüpi eneseteadlikkus. Refleksioon on midagi kogemuseülest, eneseteadvus aga mitte. Pöörakem pilk hetkeks sellele, mida täpsemalt kujutab endast eneseteadvuse refleksioonimudeli kriitika. Peamiselt on see suunatud väite vastu, mis ütleb, et igasugune eneseteadvus eeldab refleksiooni ning et eneseteadvus tekib ainult hetkel, mil teadvus suhtub iseendasse kui objekti. On oluline juhtida tähelepanu sellele, et eneseteadvuse refleksioonimudel töötab teatava duaalsuse põhimõttel. Refleksioon sisaldab eneses subjekti ja objekti vahelist suhet ning toob seega endaga kaasa kahestumise, sest eristuvad reflekteeriv ja reflekteeritav. Kui reflekteeritav saab eneseteadlikuks alles refleksiooni käigus, jääb probleemiks see, kuidas enesest mitteteadlik olev refleksiooniakt taipab end sama subjektiivsuse juurde kuuluvat kui reflekteeritav kogemuski. Refleksiooniakti eneseteadlikkuse tarbeks oleks vaja järgmist refleksiooniakti ja see viib lõputu regressini. 17
See pole refleksioon, mis reflekteeritava teadvuse iseendale paljastab. Otse vastupidi, mitterefleksiivne teadvus on see, mis teeb refleksiooni võimalikuks; on pre-refleksiivne cogito, mis on kartesiaanliku cogito tingimuseks. 27 Seda eneseteadvust peaksime arvesse võtma mitte kui uut teadvust, vaid kui eksistentsi ainsat modaalsust, mis võimaldab teadvust millestki. 28 [...] Pre-refleksiivne teadvus ongi eneseteadvus. See on Ise mõiste, mida tuleb uurida, sest see määratleb teadvuse olemuse. 29 Kogemus eksisteerib Sartre i järgi iseendale. See on iseendast antud, implitsiitselt ise-antud. Oluline on see, et kogemuse ise-antus ei ole mingi selle juurde kuuluv lisakvaliteet, vaid pigem on intentsionaalse teadvuse olemuseks olla iseendale, enesest teadlik. Nagu näha, märgib Sartre, et vaadeldav eneseteadvus ei ole uus teadvus. Selle näol ei ole tegemist millegagi, mis lisandub kogemusele, täiendava vaimse seisundiga, vaid pigem kogemuse loomuomase tunnusega. Kõnealust eneseteadvust iseloomustab see, et see ei põhine refleksioonil. Refleksioon kujutab endast protsessi, mille käigus suunab teadvus oma intentsionaalsuse iseendale, käsitledes end seega iseenda objektina. Seda tüüpi eneseteadvust on aga võimalik vaadelda kui tuletatud tüüpi eneseteadvust, mis toob endaga paratamatult kaasa ka subjekti-objekti lõhe. Katse refleksiooni abil eneseteadvust käsitleda Sartre i sõnul nurjub, sest see tekitab kas lõpmatu regressi või aktsepteerib mitte-teadvuslikku lähtepunkti. Sellest lähtuvalt tuleks eneseteadvust käsitleda mitte-refleksiivsena ning leppida pre-refleksiivse ja mitte-objektiveeriva eneseteadvuse olemasoluga. Teiste sõnadega, Sartre i seletusest lähtuvalt saab väita, et [...] teadvusel on kaks erinevat antuse viisi: pre-refleksiivne ja refleksiivne. Neist esimene on olulisem, sest valitseb sõltumata viimasest, kui aga refleksiivne eneseteadvus eeldab alati pre-refleksiivset eneseteadvust. [...] Pre-refleksiivne eneseteadvus pole midagi lisanduvat, vaid algupärast intentsionaalset kogemust 27 Jean-Paul Sartre. Being And Nothingness, lk. liii. It is not reflection which reveals the consciousness reflected-on to itself. Quite the contrary, it is the non-reflective consciousness which renders the reflection possible; there is a pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian cogito. 28 Jean-Paul Sartre. Being And Nothingness, lk. liv. This self-consciousness we ought to consider not as a new consciousness, but as the only mode of existence which is possible for a consciousness of something. 29 Jean-Paul Sartre. Being And Nothingness, lk. 79. [...] Pre-reflective consciousness is self-consciousness. It is this same notion of self which must be studied, for it defines the very being of consciousness. 18
konstitueeriv moment. 30 Heites pilgu kolmest eelpool esile tõstetud Sartre i tsitaadist viimasele, mis ütleb, et Ise mõiste määratleb teadvuse olemuse, näib olevat igati ootuspärane järeldada, et teadvust, mis pole üldsegi mitte ebaisikuline ega anonüümne, iseloomustab selle enese antuse ja enese aimduse tõttu fundamentaalne isesus või teatav iseloomulik individuaalsus. Kui tahes erinevad meie järjestikused kogemused ka meie teadvusvoolus poleks, neil kõigil on midagi ühist, nimelt nende esimese isiku antuse viis ehk juba eelnevalt mainitud teatav minule kuuluvuse kvaliteet. Seda minule kuuluvuse kvaliteeti ei leia intentsionaalsete objektide ega mis tahes kogemuse sisu juurest, vaid pigem viitab see kogemuse spetsiifilisele antuse viisile ja selle missugususele. See, et minu kogemused on antud mulle erinevalt kui teistele, on kogemust konstitueeriv ja sellest lahutamatu tõsiasi. Kõnealune Ise ei kujuta endast mingit ontoloogilise sõltumatusega kogemusest eraldiseisvat entiteeti, kuid samas ei kujuta see endast ka mingit spetsiifilist kogemuse sisu ega kogemuste või tajude kimpu. Zahavi toob näiteks kahe erisuguse kogemuse - rohelise õuna tajumise ning kollase sidruni meenutamise - võrdlemise ning ütleb, et võin keskenduda nende kahe erinevusele, nimelt vastavale objektile ja presentatsiooni viisile, kuid samas saan jälgida ka seda, mis jääb muutumatuks, nimelt mõlema kogemuse esimese isiku ise-antust. 31 Seega saame kogemusi eristada ainult lähtudes esimese isiku ise-antuse mõõtmest, kogemuse subjektiivsusest, mis ongi kogemusliku Ise tuum. See on Ise, mida ei eksisteeri ega saa vaadelda kogemusvoolust lahusolevana. Samuti ei pea see Ise omama mitte mingit laadi keelelist viidet ega temaatilist määratlust, milles teadvustatakse end teistest indiviididest eristuva indiviidina. Esimese isiku iseantus osutab sellele, et teadvuslikud vaimuseisundid on antud subjektile, kelle vaimuseisundid need on, erilisel viisil, teatava subjektiivse kohaloluga, mis on põhimõtteliselt teistele kättesaamatu. Sellest spetsiifilisest antuse viisist ei pea eksplitsiitselt teadlik olema, sest selle taolisel viisil teadvustamisest ei sõltu selle kogemust konstitueeriva tõsiasja olemasolu. 30 Dan Zahavi. Self, no self? Perspectives from Analytical, Phenomenological & Indian Traditions, lk. 57. [...] consciousness has two different modes of givenness, a pre-reflective, and a reflective. The first has priority since it can prevail independently of the latter, whereas reflective self-consciousness always presupposes pre-reflective selfconsciousness. [...] Pre-reflective self-consciousness is not an addendum to, but a constitutive moment of the original intentional experience. 31 Dan Zahavi. Self, no self? Perspectives from Analytical, Phenomenological & Indian Traditions, lk. 59. [...] I can focus on the difference between the two, namely the respective object and mode of presentation, but I can also attend to that which remains the same, namely the first-personal self-givenness of both experiences. 19
Zahavi teeb ettepaneku asendada traditsiooniline kogemuse subjekti mõiste kogemuse subjektiivsuse mõistega, sest esimene võib jätta mulje, et subjekt on miski, mis eksisteerib kogemusest lahusoleva ja selle ülesena ning mida saaks seega kogemusest sõltumatuna käsitleda. 32 Kogemuse subjektiivsuse mõiste aga seesuguseid ekslikke arvamusi endaga kaasa ei too. Ma nõustun Zahaviga selles osas, et kasutades oma kogemusliku elu kirjeldamiseks seesuguseid mõisteid nagu esimese isiku perspektiiv, minule kuuluvuse kvaliteet, ning pöörates tähelepanu ka kogemuse immanentsele refleksiivsusele, pre-refleksiivsele eneseteadvusele, on meil piisav alus kasutamaks Ise mõistet. Rääkides teadvuslikust kogemusest, on mitte ainult õigustatud, vaid ka igati vajalik viidata Isele, sest kogemuslikku elu iseloomustab sellega paratamatult kaasnev individuatsioon ning täitmatu lõhe erinevate teadvusvoolude vahel. Kogemuslik elu ei saa olla umbisikuline, sest sellega käib kaasas kindlat tüüpi subjektiivsus, mis lubab alati eristada minu teadvusvoolu kellegi teise teadvusvoolust ning seda ka juhul, kui peaks olema tegemist kvalitatiivselt eristamatute kogemussisudega. Ise puhul mängib suuremat rolli kogemusvoolu missugusus kui mis tahes teadvuse intentsionaalsed sisud, ning see kogemusvoolu missugusus individualiseerib kogemusliku elu, luues ka baasi eksplitsiitseks enese tematiseerimiseks ning eristamiseks teistest. See individuatsioon on oluline, sest seni, kuni on vaatluse all kogemusliku Ise mõiste, peab olema ka selgepiiriline joon Ise ja teise vahel. Seletust vajab ka meie teadvuse ajaline ühtsus, võime kuulata meloodiat ning mõista narratiivi. Teadvuse ajalise ühtsuse seletamiseks ei pruugi olla vajadust apelleerida mingit laadi jagamatule ja ajas muutumatule entiteedile. Selle asemel võib Husserlist lähtuvalt kaaluda võimalust, et teadvusvoolu ühtsuse konstitueerib seesmine ajateadvus, Husserli järgi vastastikmõju algse jäljendi, säilitamise ning ootuse vahel. 33 Tema seletuse kohaselt kätkeb ka vahetu kogemuse teadvuslikku antust teatav ajalisus. Teadvust iseloomustab temporaalsus, diakrooniline ühtsus ja pikendus, mis ei pea aga tähendama seda, et subjekti näol oleks tegemist millegi sünnist surmani püsiva ja muutumatuga. Ise diakroonilist ühtsust ei lükka ümber ka seesugused katkestused teadvusvoolus nagu, näiteks, kooma ja unenägudeta uni, sest kogemusliku Ise identiteedi määratleb kogemuse esimese isiku antus, mitte kogemuste omavaheline tihedus ja lähedus. Sellest lähtuvalt on vaatamata teatavale lõhele või erisusele meenutaja ja meenutatava vahel loomulik mäletada möödunud kogemust just nimelt enda omana. Zahavi sõnul on tavapäraseks 32 Dan Zahavi. Self, no self? Perspectives from Analytical, Phenomenological & Indian Traditions, lk. 64. 33 Dan Zahavi. Self, no self? Perspectives from Analytical, Phenomenological & Indian Traditions, lk. 72 20
fenomenoloogias käibel olevaks usuks, et episoodiline mälu konstitueerib sellist tüüpi enesekogemuse, milles sisaldub nii erinevus kui ka samasus. 34 Kogemusliku Ise puhul tundub, et meenutav Ise on arvuliselt identne oma meenutuses oleva Isega, sest kaaludes lühiajaliste Isede olemasolu, tekib küsimus nende omavahelise suhte kohta, mis oleks aga tõenäoliselt võrreldav suhtega minu Ise ja kellegi teise Ise vahel. Husserlile on ette heidetud, et tingituna tema huvist intentsionaalsuse vastu käsitles ta igasugust teadlikkust ja teadvustatust objekti ja teadvuse vahelise suhte põhisena ning seega lahendas ka eneseteadvuse küsimuse subjekti ja objekti vahelise suhtega. Sel puhul poleks Husserl saanud rääkida pre-refleksiivsest eneseteadvusest ning oleks eneseteadvusest rääkimisel jäänud traditsioonilise, kuid problemaatilise refleksioonil põhineva seletuse juurde. Zahavi sõnul on aga taolise kriitilise tõlgenduse põhjuseks piirdumine Husserli eluajal avaldatud töödega. Kui on miski, mida kaasaegsed teadmised Husserlist demonstreerivad, siis on selleks tõsiasi, et Husserli filosoofiast on praktiliselt võimatu omandada adekvaatset ülevaadet, kui piiratakse end kirjutistega, mis avaldati tema eluajal. Seda mitte ainult teemade puhul, nagu intersubjektiivsuse probleem, keha roll või temporaalsuse struktuur, vaid ka siis, kui on tegemist eneseteadvuse küsimusega. 35 Seega püüab Zahavi, toetudes Husserli postuumselt avaldatud materjalile, näidata, et Husserl kasutas mitte ainult pre-refleksiivse eneseteadvuse mõistet, vaid et ta allutas selle ka selgust loovale analüüsile. Olla subjekt tähendab Husserli järgi iseenesele olemist, teisisõnu, enesest teadlik olemist. Sellest lähtuvalt pole eneseteadvus miski, mis ilmneb ainult nende erandlike asjaolude korral, mil pöörame tähelepanu oma teadvuslikule elule, vaid miski, mis on subjektiivsust iseloomustav tunnus, olenemata sellest, millistest maailma entiteetidest see eneseteadvus parasjagu teadlik ning millistega neist täidetud on. Samuti juhib ka Husserl tähelepanu seosele, mis on kogemuslike fenomenide ning kogemuse esimese isiku antuse vahel. Põhimõtteliselt viitab ta samale seosele kogemuslike fenomenide ning esimese isiku antuse vahel, millest oli juttu ka näiteks Nageli puhul, kes räägib kogemusega kaasnevast ja selle juurde kuuluvast spetsiifilisest missugususest, tundest midagi kogeda. 34 Dan Zahavi. Self, no self? Perspectives from Analytical, Phenomenological & Indian Traditions, lk. 74 35 Dan Zahavi. The New Husserl. A Critical Reader, lk. 157. If there is anything that contemporary Husserlscholarship has demonstrated, however, it is that it is virtually impossible to acquire an adequate insight into Husserl s philosophy if one restricts oneself to the writings that were published during his lifetime. This is not only the case when it comes to topics such as the problem of intersubjectivity, the role of the body, or the structure of temporality, but also when it concerns the question of self-awareness. 21
Kogemuse teadvuslik antus ei ole lihtsalt kogemuse lisakvaliteet, pelgalt läige, vaid kogemuse tõeline olemisviis. Nii nagu ulatuv objekt saab eksisteerida ainult kolmemõõtmelisena, saab kogemus eksisteerida ainult eneseteadlikuna. 36 See on tõsi, et kogemus toob subjekti jaoks kaasa spetsiifilise tunde kogeda ning seni, kuni subjekti jaoks iseloomustab kogemist see spetsiifiline tunne, on tegemist ka nende kogemuste teatud sorti teadvustamisega. Kogemuse subjektiivsus viitab iseeneses teatavale eneseteadvuse vormile, tundele, et kogemus leiab aset subjekti enda teadvuse voolus. Rääkides kõikjale tungivast eneseteadvusest, pöörab Husserl oma tähelepanu sellele, kuidas teadvus ennast kogeb, kuidas see iseendale antud on ning kuidas see end ilmutab. Ta väidab, et olles teadlik objektist, ei ole ma teadlik ainult objektist, vaid samuti ka kogemusest, mis mul on sellest objektist. Seega minu subjektiivsus ilmutab end mulle ning Husserl väidab, et juba siinmaal on jutt eneseteadvusest õigustatud. 37 Eeldusel, et olles intentsionaalselt suunatud maailmas olevate objektide poole ollakse teadlik ka oma kogemusest, arvab Husserl, sarnaselt Sartre ile, et see eneseteadvus ei ole refleksiooni tulem. Ka Husserli jaoks põhineb refleksioon teataval kahekordsusel, sest see ei esita meile ennast sisaldavat subjektiivsust, vaid objektile suunatud ja enese suhtes transtsendentset subjektiivsust ning seega eeldab refleksioonile eelnevat objektile suunatud intentsionaalset akti. Refleksiooniga võib iseloomustada eksplitsiitset eneseteadvust, mis tugineb esmajärgulisel iseenesest mõistetaval eneseteadvusel. Rakendamaks Loogilistest Uurimustest pärinevat tajumise (Wahrnehmen) ja kogemise (Erleben) terminoloogilist eristamist: refleksioonile eelnevalt tajutakse intentsionaalset objekti, aga kogetakse intentsionaalset akti. Vaatamata sellele, et ma pole intentsionaalselt suunatud aktile (see juhtub ainult järgnevas refleksioonis, milles akt tematiseeritakse), pole see mitte teadvustamata, vaid teadvuslik, ise-antud. 38 36 Dan Zahavi. The New Husserl. A Critical Reader, lk. 159. The conscious givenness of an experience is not simply a quality added to the experience, a mere varnish, but the very mode of being of the experience. Just as an extended object can only exist three-dimensionally, an experience can only exist as self-aware. 37 Dan Zahavi. The New Husserl. A Critical Reader, lk. 159. He would argue that in being conscious of an object I am not simply aware of it, but also of my experience of the object as well. Thus, my subjectivity reveals itself to me, and Husserl would claim that it is legitimate to speak of self-awareness already at this point. 38 Dan Zahavi. The New Husserl. A Critical Reader, lk. 159. To utilize a terminological distinction between perceiving (Wahrnehmen) and experiencing (Erleben) dating back to the Logical Investigations: prior to reflection one perceives the intentional object, but one experiences [erlebt] the intentional act. Although I am not intentionally directed at the act (this only happens in the subsequent reflection, where the act is thematized), it is not unconscious but conscious, that is self-given. 22